PHÁ NHÂN DUYÊN (Phẩm 1)

Phá NHÂN DUYÊN

Phẩm 1

Hỏi: Lý Nhân duyên được xem là “tinh thần phổ biến chân thật trên thế gian”, vì sao lại phá?

Đáp: Tất cả chúng ta có thói quen khi đề cập đến vấn đề nào, liền chấp thủ vấn đề đó. Lý Nhân duyên dù được xem là căn bản chủ yếu của thế gian nói chung, của nhà Phật nói riêng, nhưng nếu chỉ dừng ngang mặt sinh diệt hay tịch diệt của nó, mà không thấu suốt được chân tướng của nhân duyên thì cũng vướng sai lầm.

Pháp Phật là pháp đối trị, tùy bệnh cho thuốc. Nếu chấp chặt thì thuốc bỏ, bệnh mang.

Vì vậy ngài Long Thọ “phá nhân duyên” không phải là phủ nhận nhân duyên mà cốt cho chúng ta thấu suốt được chỗ thâm sâu của nhân duyên.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng đến cũng chẳng đi (1)     

“Tám chữ chẳng” này là cương lĩnh chính của toàn bộ Trung Luận. Bốn vế đối đãi này bao trùm tất cả sự hiện khởi, vận hành của các pháp trên thế gian, suốt cả không gian lẫn thời gian.

Với đời sống Phật giáo, niết-bàn là đối tượng trung tâm. Đối với Đại thừa, đạt niết-bàn chính là thấy suốt vào thực tánh của thất cả pháp, tức vô sanh. Không phụ thuộc vào các khái niệm, suy luận của tâm thức.

Để đạt niết-bàn này, chúng ta phải có một sự đột biến tại chỗ thâm sâu nhất của tâm thức mà trí phân biệt không vào được.

Để thực hiện được sự đột biến này (ngộ), chúng ta phải thoát khỏi các kiến chấp về thường và đoạn, thoát cả những ý niệm về có và không, về được và mất v.v...

Khi thực hiện được sự đột biến này, ta sẽ thấy niết-bàn không thể định nghĩa hay mô tả được. Trong đó không có gì để đạt, không có gì để bỏ, không đoạn không thường, không đồng không dị v.v... Tất cả các vế đối đãi như dài-ngắn, âm-dương, sáng-tối... chỉ là các khái niệm hỗ tương cho nhau mà thôi. Cái này do cái kia mà lập. Thực tướng của chúng là không.

Niết-bàn ở đây không có trong sự phân biệt sai khác giữa sanh tử và niết-bàn của hàng Thanh văn. Các ngài vẫn cho rằng có một niết-bàn thật đối lập với sanh tử để đạt đến. Và hễ khi nào còn chấp vào nhị biên phân biệt thì vẫn không có niết-bàn, không có sự tự chứng.

Hầu hết trong chúng ta, khi nhìn các pháp, không khi nào đơn thuần nó y như chính nó, mà luôn khởi lên các ý niệm phân biệt, suy luận… một dọc dài những sinh khởi không ngừng trong tâm thức của chúng ta (do sự chấp trước), mà đức Phật gọi chung là vọng tưởng.

Nhưng tại sao lại luôn có các ý niệm liên tục này?

Chính vì thấy có một cái tôi thực sự tồn tại, một cái tôi với đầy ấp tình cảm và tri thức. Khi đã tồn tại một cái tôi thực, một cái tôi chân lý, thì lập tức hình thành ngay những cái của tôi và không phải của tôi cũng thực... Rồi vọng tưởng theo tướng nhiễm trước, khởi tham - sân - si, kết nghiệp trói buộc như tầm làm kén, tự nhả tự trói, trôi dạt mãi trong sinh tử, luân hồi, khổ đau.

Ngài Long Thọ dùng tám chữ không này, để hiển bày thực tướng các pháp. Và là một cách trực tiếp ngăn chận những nhận thức sai lầm của chúng ta đối với các pháp.

Khi ta nhìn các pháp mà không bị chi phối bởi các nhị biên - do sự phân biệt chấp trước - chúng ta sẽ thâm nhập được thực tướng của các pháp.

Hay nói nhân duyên ấy

Khéo diệt các hí luận

Con cúi đầu lễ Phật

Bậc nhất trong mọi thuyết (2)

Bồ-tát Long Thọ tỏ lòng cung kính và tán thán đức Phật.

“Nhân duyên ấy” chính là Bát bất nói trên. Nhân duyên mà Ngài thuyết giảng là bậc nhất trong tất cả các thuyết đã có ở thế gian.

Hí luận có hai:

. Ái luận, là đối với pháp có tâm chấp đắm.

. Kiến luận, là khởi ra tri kiến trên các pháp.

Do hai thứ trên mà sinh ngôn thuyết, vọng tưởng. Khi hí luận chấm dứt thì ngay đó là niết-bàn (vô sanh). Cũng chính là nhận ra thực tướng của các pháp. Phần này sẽ nói rõ ở phẩm Quán Pháp.

Sau đây, Luận chủ sẽ dùng luận lý và thực tại, chứng minh cho ta thấy những thứ mà chúng ta cho là thực, thật ra chỉ có danh và tướng rỗng. Đó chỉ là sản phẩm của tâm thức mà thôi. Chỉ vì xa rời trí tuệ vô lậu, bỏ thực tướng mà thấy mọi pháp sanh, diệt, có, không. Giống như đi trên đường nhựa trưa nắng, thấy có nước chảy đằng xa mà cho là có nước thật, đến gần mới hay chỉ là ảo ảnh hư dối.

Các pháp chẳng tự sanh

Cũng chẳng từ tha sanh

Chẳng cộng chẳng vô nhân

Nên biết nó vô sanh (3)

Nếu các pháp ở thế gian không do nhân duyên mà có, thì chúng không ra khỏi 4 trường hợp sau:

. Tự sanh.

. Từ cái khác sanh, là tha sanh.

. Từ cả tự và tha, là cộng sanh.

. Tự nhiên mà sanh, là vô nhân.

Chẳng tự sanh: Đây điều thế gian đã chứng minh. Không có gì tự sanh được. Tất cả đều do nhiều thứ họp thành.

Chẳng tha sanh : Vì không tự thì không tha.

Hỏi: Có người cho rằng con không thể sanh con, nhưng do mẹ sanh. Cây lúa không sanh cây lúa nhưng do hạt lúa sanh v.v...

Đáp: Không thể nói mẹ sanh con hay hạt lúa sanh cây lúa là tha sanh được. Vì mẹ sanh con hay hạt lúa sanh cây lúa đều phải có điều kiện mới sanh hay nẩy mầm.

Trường hợp hạt lúa sanh cây lúa, ta thấy chúng không phải một, không phải khác. Hạt lúa là nhân, đủ duyên phát triển thành cây lúa. Cây lúa có, lại sanh hạt lúa v.v... Đó là quan hệ nhân duyên, không thể gọi là tha sanh.

Trường hợp mẹ sanh con, không nhìn ở khía cạnh sâu xa duyên nghiệp mà chỉ nhìn ở bề nổi, ta thấy mẹ muốn sanh con, không phải nói sanh là sanh, mà phải có điều kiện, đủ duyên mới sanh.

Ngày nay khoa học tiến bộ vượt bực, con ra đời không cần cha và mẹ, nhưng vẫn cần có tinh trùng và trứng thụ tinh trong ống nghiệm, sau đưa vào tử cung của một phụ nữ, đủ ngày đủ tháng mới sanh, (ngay với phương pháp sinh sản vô tính cũng phải cần có trứng). Tức phải có nhân có duyên mới có con, không gọi là tha sanh được. Còn nếu thấy con từ trong mẹ ra mà gọi là tha, thì thấy người trong nhà ra cũng nói là nhà sanh người ư?

Hỏi: Như vậy các trường hợp trên gọi là cộng sanh? Vì nó từ cái không phải là nó sanh ra, mà vẫn cùng một thể mà ra?

Đáp: Nếu đã tự thì không cần điều kiện, nếu đã tha thì phải khác thể, tách biệt. Cả hai đều lỗi, vì vậy không thể là cộng sanh được.

Hỏi: Nhưng có người cho rằng vạn vật muôn loài là do một vị Thượng đế sanh ra.

Đáp: Nếu do một vị Thượng đế sanh ra thì hình dáng Thượng đế phải có. Không lý một cái bóng mà sanh được con? Lại nữa, nếu sanh thì thường trên thế gian, loài nào sanh loài nấy. Heo sanh heo người sanh người. Vậy Thượng đế hình dáng ra sao?

Còn nếu Thượng đế có hình dáng người, thì vạn vật và thú vật ai sanh ra? Đã có kẻ khác sanh thì chắc gì Thượng đế sanh ra muôn loài?

Hỏi: Thượng đế không sanh mà có đầy đủ quyền năng để sáng tạo ra muôn loài.

Đáp: Nếu đầy đủ quyền năng tạo ra muôn loài, tại sao lại tạo ra một thế giới đầy những mâu thuẫn và chênh lệch. Kẻ giàu người nghèo, kẻ xấu người tốt, kẻ tàn tật người ốm đau... mà không tạo ra một thế giới toàn thiện, toàn mỹ? Nếu đã có quyền năng sáng tạo thì phải có quyền năng hủy diệt (tức sáng tạo ra cái nghịch lại cái ban đầu), hay chí ít là sửa sai... Tại sao hiện nay thế giới đầy bệnh tật, tai ương, đau khổ… Sự cầu nguyện vang rền, mà ngài ở đâu không lên tiếng. Hay ngài chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng phong phú mà thôi?

Hỏi: Ngài đã tạo ra muôn loài, trong đó con người là sinh vật đầu tiên đã tự phạm các qui định mà ngài đặt ra, vì vậy phải chịu sự trừng phạt.

Đáp: Chúng ta làm ra các người máy theo ý muốn của chúng ta, rồi lại đi trừng phạt các người máy ấy ư? Còn nếu như các người máy ấy có thể làm các điều khác ngoài sự kiểm soát của ta, thì chắc gì ta đã đủ quyền năng tạo ra chúng? Vả lại chúng ta không phải là Thượng đế, còn có thể sai lầm. Thượng đế nếu cũng như chúng ta thì sao gọi là Thượng đế? Có chăng là tự chúng ta phù phép và ảo hóa với chính mình, để tự làm vơi đi các bất như ý, hay các lo âu trong cuộc sống, và tự trốn tránh chính trách nhiệm và hậu quả những việc không đáng làm. Chỉ có lý Nghiệp báo luân hồi, mới giải thích được những mâu thuẫn, nghịch lý kia mà thôi.

Chẳng vô nhân: Vì các pháp không thể ngẫu nhiên mà có. Nếu không nhân mà có, tức không có nguyên nhân và điều kiện để thành, thì cũng không nguyên nhân và điều kiện để hủy diệt, nên các pháp là thường. Mà vạn vật không có gì thường.

Nếu không nhân thì không quả. Nếu không nhân mà có quả thì các pháp ở thế gian ắt đảo lộn. Người có khi từ heo ra cũng nên, vì không cần nhân vậy.

Chẳng cộng sanh: Vì không tự cũng không tha.

4 trường hợp đều không thành, Luận chủ kết luận “Các pháp vô sanh”.

Như tự tánh các pháp

Không tồn tại trong duyên

Vì không có tự tánh

Nên tha tánh cũng không (4)

Nếu các pháp thực có, tức có tự tánh thì không từ duyên mà có. Vì một pháp gọi là có tự tánh, khi nó hội đủ 3 điều kiện: Tự có, duy nhất và thường trụ.

Các pháp ở thế gian thì luôn phải có điều kiện hay do nhiều nhân tố hợp thành, tức không tự có. Lại luôn biến chuyển theo duyên nên không thường trụ.

Các nghành khoa học đã chứng minh: Không có một vật nào trên thế gian dừng trụ cả. Xét trong một hệ thống kín, vật chất và năng lượng không mất đi cũng không sinh thêm (không sanh cũng không diệt). Nhưng các sự vật trong hệ thống kín này luôn chuyển biến từ dạng này sang dạng khác (không thường trụ).

Lấy một ví dụ ta sẽ thấy rất rõ:

Nước tự nhiên, thành phần chính là hidro và oxy (không tự có).

Gặp lạnh đóng băng, nóng bốc hơi, ở tầng khí quyển cao, nhiệt độ thấp, hơi nước ngưng tụ thành mây (không thường trụ).

Các pháp không tự tánh thì cũng không tha tánh. Vì tha tánh chính là tự tánh của tha. Nếu tự tánh không thì tha tánh cũng không.

Tự tánh và tha tánh không. Không tánh thì không sanh. Đức Phật nói: “Lìa tự tánh tức vô sanh”.

Hỏi: Ở phần (3) các pháp không tự, không tha, không cộng, không vô nhân, nhưng đều thấy chúng rơi vào nhân duyên. Lại nữa, trong luận A-tỳ-đàm cũng nói có 4 duyên sanh ra pháp là: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Duyên duyên, Tăng thượng duyên. Sao nói vô sanh được?

Nhân duyên, Thứ đệ duyên

Duyên duyên, Tăng thượng duyên

Bốn duyên sinh các pháp

Không có duyên thứ năm (5)

Đáp:

Quả là từ duyên sanh

Hay từ phi duyên sanh

Duyên ấy là có quả?

Duyên ấy là không quả? (6)

Luận chủ đáp bằng cách vặn lại:

. Nếu quả có sanh thì được sanh từ duyên hay từ phi duyên?

. Duyên đó có quả hay duyên đó không quả?

Và trả lời (phần 7 và 8):

Nhân pháp ấy sanh quả

Pháp ấy gọi là duyên

Nếu quả ấy chưa sanh

Sao không gọi phi duyên? (7)

. Nhờ có quả thành mà các pháp (nhân tố) tạo thành quả gọi là duyên.

. Nếu quả chưa thành thì các nhân tố trên chưa được gọi là duyên, lúc này gọi là phi duyên.

Như bình là từ đất, nước, lửa, màu... mà có.

. Nếu bình thành hình thì đất, nước, lửa, màu... gọi là duyên.

. Nếu không có bình thì đất, nước, lửa, màu... gọi là phi duyên.

Tóm lại…

Duyên và quả là hai khái niệm không tách rời nhau được. Do cái này mà lập cái kia, do cái kia mà lập cái này. Có thì cùng có, không cùng không.

Như có thầy mới gọi trò, có trò mới gọi là thầy; Có con mới gọi là cha mẹ, hay ngược lại v.v... Các khái niệm tương đãi này tồn tại không tách biệt nhau. Mất một, cái còn lại không có ý nghĩa và không thể tồn tại.

Đến đây, Duyên và Quả đã mất tính cách hợp lý so với thực tại. Nếu nói quả có, thì phải được sanh từ một cái có trước nó, nhưng trước nó thì chỉ có phi duyên, mà phi duyên thì không quả. Đây là chỗ tại sao Luận chủ hỏi quả là từ duyên hay từ phi duyên sanh?

Thật không thể khẳng định Quả lả từ duyên sanh hay từ phi duyên sanh.

Do có quả mới gọi là duyên, vì vậy Luận chủ vặn tiếp: Duyên ấy có quả hay duyên ấy không quả?

Quả trước ở trong duyên

Có không, đều bất thành

Trước không, cái gì duyên?

Trước có, sao dùng duyên? (8)

. Nếu trước trong duyên đã sẵn có quả thì duyên thành vô dụng vì quả đã có. Như trong mía đã sẵn có đường rồi thì mía không cần dùng để tạo đường nữa.

. Nếu trước trong duyên không quả thì duyên đồng phi duyên. Như trước trong mía không đường (mầm tạo đường) giống như trong lát không đường, thì mía không phải nhân (duyên) của đường. Vì nếu không nhân mà có đường, sao trong lát không sanh đường?

Vì vậy Quả trong nhân duyên cũng không thể khẳng định là có hay là không.

Sau đây Luận chủ sẽ phá vào từng duyên trong 4 duyên

Phá Nhân duyên

Tất cả pháp hữu vi đều do nhân duyên mà có. Nhân duyên là cái mà pháp từ đó sanh ra. Đã từ đó sanh, hiện từ đó sanh, sẽ từ đó sanh... (trích trong Thập Nhị Môn luận).

Nếu quả chẳng có sanh

Cũng lại chẳng không sanh

Cũng chẳng có không sanh

Đâu được nói có duyên (9)

Do có quả mới gọi là duyên, vậy duyên ấy đối với quả này thế nào, khi quả là từ trong duyên ra? Có mấy trường hợp sau:

. Nếu trong duyên đã sẵn có quả thì duyên thành vô dụng... tức không có tướng sanh ra quả.

. Nếu trong duyên không sẵn có quả, thì duyên đồng phi duyên… cũng không tìm được tướng sanh để có quả.

. Nếu trong duyên vừa có quả vừa không quả, thì không được. Vừa có vừa không cùng một chỗ, có khác gì sanh và tử, sáng và tối cùng một nơi. Từ một cái không có, không thể sanh một cái có. Nên cũng không thể tìm thấy tướng sanh ra quả.

Trong các trường hợp trên, đều không tìm thấy tướng sanh ra quả. Quả không sanh thì duyên cũng không thành lập. Quả không thì pháp hữu vi không. Pháp hữu vi không nên pháp vô vi không. Cả hai đều không thì cái tôi cũng không thể tồn tại để cho là thực có.

Phá Thứ đệ duyên

Quả nếu khi chưa sanh

Thì không nên có diệt

Pháp diệt làm sao duyên

Nên không Thứ đệ duyên (10)

Tám thức hiện hành cùng với tâm sở, mỗi niệm sanh diệt luôn luôn không gián đoạn. Hành trạng sanh diệt của nó: Niệm trước diệt làm thứ đệ duyên cho niệm sau sanh.

Ta thấy:

. Nếu niệm sau sanh (tức có quả) thì niệm trước (nhân) phải diệt. Mà niệm trước diệt thì lấy gì làm nhân cùng thời vị lai sanh ra niệm sau, mà có thứ đệ duyên?

. Như vậy muốn có quả thì nhân là niệm trước phải chưa diệt, mà niệm trước chưa diệt thì niệm sau lại chưa sanh. Quả chưa sanh cũng đâu có thứ đệ duyên.

Vì vậy, Luận chủ khuyên: Quả chưa sanh thì không nên có diệt. Nếu (nhân) diệt rồi mà còn để duyên ắt là thường. Không đúng.

Phá Duyên duyên (sở duyên duyên)

Như chư Phật đã nói

Pháp vi diệu chân thật

Đó là pháp không duyên

Làm sao có duyên duyên (11)

Do căn tiếp xúc với trần (sở duyên), tùy chỗ nghĩ mà khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, khởi tâm, tâm sở, sanh ái thủ... thì lúc ấy trần gọi là sở duyên duyên.

Đức Phật dạy: “Trong các pháp Đại thừa, hoặc hữu sắc hoặc vô sắc v.v... những pháp tướng ấy nhập thể pháp tánh. Tất cả đều không: Vô tướng, không duyên”. Chúng sanh do tập khí chấp trước, hiện tại thì thọ dụng các nhu cầu của bản thân ở thế gian, nên đối với pháp sanh ái, thủ... tạo nghiệp luân chuyển.

Người trí nhận chân được thực tướng của các pháp, nên không đắm trước, tự tại đối với các pháp.

Như vàng, ai cũng cho là quý, sanh đắm trước. Nhưng nếu ở sa mạc hay các nước có nạn đói không tiếp tế được, thì vàng chẳng có nghĩa lý gì. Người trí nhận chân được thực tướng của vàng, tự tánh là không, không quý, không tiện. Chỉ do duyên mà tạm cao, tàm dùng, không đắm trước.

Nên không sở duyên duyên

Phá Tăng thượng duyên

Các pháp không tự tánh

Nên không có tướng có

Nói rằng cái này có

Cho nên cái kia có

Nói vậy không hợp lý (12)

Do có pháp này mà pháp kia được sanh. Pháp này làm tăng thượng cho pháp kia.

Các pháp không tự tánh, chỉ do duyên khởi tương tục mà thấy có tướng, nhưng tướng thì bất định nên nói không tướng.

Các pháp trên thế gian biến chuyển một cách liên tục không dừng trụ trên từng sát na. Vì vậy không thể nắm bắt được một tướng cố định nào của pháp.

Như chúng ta từ khi sinh ra, lớn lên, cho đến già chết. Đó là một chuỗi biến dịch không ngừng về cả tinh thần lẫn thể chất. Chúng ta không thể xác định được thật sự tướng nào, vào thời điểm nào là tướng thật của chúng ta. Vì vậy một tướng không thể xác định có, thì làm sao nói: “có cái này có, cho nên cái kia có”.

Đó chỉ là phương tiện Đức Phật tùy cơ mà giáo háo chúng sanh. Vì vậy không có Tăng thượng duyên.

Tổng kết

Trong nhân duyên riêng chung

Tìm quả không thể được

Trong nhân duyên nếu không

Làm sao từ duyên ra (13)

Trong nhân duyên riêng chung: Gồm các phần 7, 8, 9, 10, 11, 12, đều không tìm thấy quả được sanh, sao nói từ duyên sanh?

Hỏi:

Nếu nói duyên không quả

Mà từ duyên phát sanh

Quả ấy sao chẳng từ

Nơi phi duyên phát xuất? (14)

Nếu bảo duyên không sanh quả, mà phi duyên cũng không sanh quả. Vậy tại sao chỉ thấy quả từ duyên ra mà không thấy quả từ phi duyên ra?

(Tức hai cái đều không, sao chỉ thấy từ cái này ra mà không thấy từ cái kia ra)

Đáp:

Nếu quả từ duyên sanh

Duyên ấy không tự tánh

Từ chẳng từ tánh sanh

Sao được từ duyên sanh (15)

Luận chủ khẳng định lại là Quả không từ duyên sanh... vì bản thân các duyên không tự tánh, đã chứng minh ở trên, các duyên chung riêng đều tùy duyên mà có, tùy duyên mà không, không có thực tánh. Đã không tự tánh thì không sanh. Duyên còn không có tướng sanh, bàn chi đến quả từ cái này sanh hay cái kia sanh để làm gì.

Quả chẳng từ duyên sanh

Không từ phi duyên sanh

Vì quả vốn không có

Duyên phi duyên cũng không (16)

Quả đã không từ duyên sanh, thì cũng không từ phi duyên sanh. Vì phi duyên là do không duyên sanh mà lập. Thật không có pháp phi duyên. Quả không thì duyên cũng không, phi duyên cũng không.

Quả và Duyên là hai khái niệm được lập luận tương quan với nhau mà có. Nó chỉ là sản phẩm của tâm thức. Nếu nó thực có thì mắc lỗi không năng không sở (cả hai đồng thời hiện thì không thể nói cái này là nhân làm ra cái kia – như sừng trâu đồng  hiện không thể là nhân quả của nhau). Nếu có trước có sau rõ ràng, thì không tìm thấy tính cách hợp lý từ duyên ra quả, như đã luận giải ở trên. Chẳng qua chỉ là do sự hòa hợp tạm có tên gọi. Thật không có tướng sanh.

Hỏi: Nếu các pháp không thực có. Tại sao vẫn thấy chúng hiện diện rõ ràng. Các giác quan vẫn cảm nhận chính xác ?

Đáp: Các pháp chỉ có danh (tên gọi) và tướng (hình tượng) mà không tự tánh, nên nói không thực có. Các pháp chỉ do tự tâm bất giác vọng hiện, dường như có sanh khởi nhưng không tự tánh nên nói vô sanh. Đức Phật nói các pháp như mộng huyễn, như hoa đốm trong không. Khi đang mộng mọi thứ rõ ràng, không thể nói không. Nhưng chỉ là mộng, không thể nói có! Lỗi của ta là nhập thực và mộng, nhớ mộng quên thực, chấp trước tạo nghiệp luân chuyển khổ đau. Khi đau khổ lại tìm một niết-bàn để trú, mà không nhận chân được thực tánh của các pháp là không, không sanh cũng không diệt, không khổ cũng không lạc...

Nếu cho rằng danh và tướng đây có thực tánh: tôi là tôi, nhà là nhà, thì các vị nhập định quán cả thế giới này là nước, lúc ấy mọi thứ chỉ thuần là nước, không tồn tại một cái gì khác. Hay cho lửa có tánh cháy, thì các vị có thần thông vào lửa không cháy v.v... Vì vậy nên biết các pháp thực tánh là không, mới tùy duyên triển chuyển được.

Còn tin rằng các cảm nhận giác quan của chúng ta là chính xác thì chúng ta hãy làm một ví dụ sau:

Lấy 3 chậu nước theo thứ tự: lạnh - ấm – nóng. Cho hai tay vào hai chậu hai bên. Sau cho cả hai tay vào chậu nước ấm. Bạn sẽ thấy cái mà bạn cho là ấm ban đầu, giờ đã khác: trong cùng một thân, một chậu nước, bạn sẽ có một tay lạnh một tay nóng.

Như vậy thật sự chậu nước này là ấm hay lạnh hay nóng? Bạn có dám khẳng định chăng? Vậy đâu có gì bảo đảm về các cảm nhận, các giác quan, suy luận của chúng ta đối với các pháp?

Chúng ta đã từng thích thú với các trò chơi về hình ảnh nổi không gian ba chiều. Cũng từ một đôi mắt, mà một loạt hình ảnh phẳng lặng bỗng nhiên trở thành lâu đài thành quách, đầy đủ mọi thứ như trong không gian ba chiều. Vậy thì hình ảnh nổi là thực hay hình không nổi là thực ? Với thế giới ta đang sống đây, tại sao chúng ta không suy nghĩ nó cũng chỉ là một loại hình nổi của tự tâm chúng ta? Chỉ do tự cái thấy của chúng ta muốn nó nổi hay không nổi mà thôi. “Thực thấy đó, chúng ta còn không thấy thực, huống nữa là không thực thấy” vì xa rời trí tuệ vô lậu.

Đó là qua các giác quan, cảm giác, giờ ta nói về các tình cảm mà chúng ta cho là tinh thần của chúng ta. Nó là cái chúng ta đi tìm hay tránh né ở cuộc sống này: Hạnh phúc và đau khổ.

Nếu một người đau khổ hay hạnh phúc cả đời (tức không hề xen kẻ một tíc tắc nào cái đối nghịch lại), thì khái niệm đau khổ hay hạnh phúc không tồn tại. Nó trở thành chuyện tự nhiên. Tuy nhiên, trong cuộc sống chẳng có ai như vậy, mà hạnh phúc đau khổ hay bình thản là một chuỗi dài luân phiên, và vì vậy có tên gọi cho các trạng thái này để phân biệt. Cũng do có trạng thái này mà ta dễ dàng nhận ra trạng thái kia ngay, dù nó chỉ mới hiện hình sơ sơ. Cái quan trọng là từ đâu mà chúng ta có các thứ này?

Có phải là do chúng ta quy định cho chúng ta một hoàn cảnh nào đó là hạnh phúc, và vì vậy, khi những cái đi ra ngoài sự chấp thủ của ta, cái cảm giác xốn xang, ray rứt, khó chịu, nổi lên trong lòng và ta gọi là đau khổ? Rõ ràng là vậy! Chỉ có điều các quy định này nằm sâu trong tiềm thức của chúng ta, được nuôi dưỡng và hình thành qua các “tập tục, luật lệ, quy ước...” của xã hội, của thế gian. Còn chúng ta thì cho nó là hiển nhiên và cứ cấm đầu quay cuồng chấp nhận theo, mà chẳng hề một lần tự hỏi nó là cái gì? ở đâu?

Vả lại làm gì có thời gian khi chúng ta cứ mãi chồng chất thêm hết thứ này đến thứ khác vào đầu.

Như vậy cái “tinh thần” này thật sự có chính xác không, khi được đặt trên các qui định của chúng ta. Hạnh phúc và đau khổ sẽ thay đổi nếu quan niệm, qui định của chúng ta thay đổi, mà chúng ta trong ngày đã thay đổi liên tục... Có lẽ cũng không có thời gian để nhận biết điều này.

Một phụ nữ quan niểm rằng, chồng cô ra đến chùa học tập hiến dâng cuộc sống cho chùa là một việc làm quí báu, và cô ta cảm thấy hạnh phúc. Ngược lại, một phụ nữ quan niệm rằng như vậy cô ta thiếu sự quan tâm của ông chồng và cô ta đau khổ.

Ta thấy sự đau khổ hay hạnh phúc của người phụ nữ trên, không phải lệ thuộc vào việc đức ông có đi chùa hay không. Mà chính là vào quan điểm của cô ta. Những thứ mà đức Phật gọi chung là vọng tưởng... Và cứ khi nào còn đặt ra các khái niệm, các qui định, các quan điểm thì vẫn còn hạnh phúc và đau khổ, dù các qui định, quan điểm đó có thuộc chiều hướng tốt đi nữa. Vì đã có quy định, có chấp trước thì sẽ có lúc vượt các quy định, các chấp trước này. Nó là mầm mống của sự đau khổ. Khi còn bị chi phối bởi các khái niệm đối đãi này, thì vẫn chưa thể thoát khỏi ảo tưởng.

Vậy không phá đi … để làm gì?

Và chúng ta thấy lỗi không phải là có pháp hay không pháp, pháp thực hay không thực. Đức Phật nói “pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ”. Tất cả pháp do vọng tưởng phân biệt, mà pháp không phân biệt, ấy gọi là thường trụ. Chỉ do sự chấp trước và sự hiểu biết ở một góc cạnh nào đó của pháp mà pháp thành “có tánh”. Cái mà ta cho là tánh của pháp, thực ra chỉ được gầy dựng nên do sự tương quan đối đãi với cái khác mà thôi, không có gì là thực. Pháp không có thực tánh, chỉ do danh mà hiển tướng, trên tướng mà lập danh. Nếu hiểu như vậy, chúng ta sẽ bớt chấp trước đối với các pháp. Khi chúng ta không quan tâm nó đẹp hay xấu, thực hay giả, thì nó có cũng như không. Và sự sanh khởi của tâm thức sẽ dừng (không có chỗ trụ).

Ngài Long Thọ dùng luận lý, lý giải hầu giúp chúng ta hiểu các pháp vô sanh. Nhưng câu “các pháp vô sanh” chưa phải là thực tánh của các pháp. Thực tánh của các pháp không thể định nghĩa được, ngôn ngữ không đến được... Như khi chúng ta nói về tình yêu thương... “tôi yêu thương bạn” không có nghĩa là tình yêu thương. Ngay cả những hành động yêu thương, quan tâm, trách mắng... cũng không phải là tình yêu thương. Và chúng ta cũng không thể nói tình yêu thương là gì. Nhưng chính nhờ các hành động này mà ta nhận ra được “tình yêu thương”. Ở đây cũng vậy, nhờ hiểu được các lý giải này, nó giúp ta nhận ra sự mâu thuẫn giữa các khái niệm với thực tại, mà ta bớt đi sự chấp trước, phân biệt, mới mong có sự đột biến của tâm thức... mới thâm nhập được thực tướng của các pháp.

Vì vậy cũng do một tâm, một cảnh mà thánh phàm đồng hiện, mệ ngộ phân chia.

Ngài Hàm Thị nói:

Mê nhân duyên nên thấy sanh diệt

Ngộ nhân duyên là hợp với vô sanh