13 PHẨM TRUNG QUÁN LUẬN (1)

PHÁ NHÂN DUYÊN

Giải thích đề tựa

NHÂN DUYÊN nói đây chính là Lý Nhân Duyên. Gọi là LÝ vì nó là qui luật chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian. Nhân Duyên là nhân và duyên. Như cây mít, giống mít là NHÂN, những điều kiện phụ trợ giúp cây mít thành hình như đất, nước, phân bón, nhân công v.v… gọi là DUYÊN. Như vậy, nhân cũng là một duyên nhưng mang tính chủ chốt hơn những duyên còn lại. Để có cái quả là cây mít, nhân và duyên phải đầy đủ. Tất cả pháp ở thế gian đều hình thành theo qui luật ấy, nên gọi là LÝ.  

Trong Thập Nhị Môn Luận, ngài Long Thọ nói về Nhân Duyên như sau “Nhân Duyên là cái mà pháp từđó sanh ra, đã từđó sanh ra, hiện từđó sanh ra và sẽ từđó sanh ra”. SANH, là trước không nay có, ngay khi có gọi là sanh. Những gì xuất hiện theo qui luật ấy đều gọi là sanh. ĐÃ, HIỆN và SẼ là chỉ cho 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai.    

Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, vì sao lại phá?

PHÁ, là từđược dùng khi có sự CHẤP THỦ xuất hiện. Có chấp thủ mới nói đến phá. Không chấp thủ thì không phá. Chấp thủ là ôm giữ nắm chặt. Vì sao ôm giữ nắm chặt? Vì cho thứđược nắm giữấy là thực. Vì vậy, khi nói đến sự chấp thủ cũng có nghĩa là nói đến cái mình đang chấp đó là thực. Như nói “Chấp thủ thân ngũ uẩn” tức gián tiếp nói rằng “Thân ngũ uẩn là thực”. Nhưng thân ngũ uẩn này không thực. Phá chính là phá đi cái thấy là thực đó, để hiển bày đúng bản chất của pháp là không thực cũng không không thực. Nói không thực, là vì chấp có thực mà nói không thực.

Nhân Duyên là đầu mối sanh ra vạn pháp ở thế gian, nhưng nó chưa phải là đầu mối tận cùng. Nhận được chỗ tận cùng này, sẽ thấy Nhân Duyên cũng cũng là pháp hư huyễn không thực. Nó chỉ là mặt hiện tượng thị hiện cho một bản thể chung cùng của vạn pháp mà thôi. Bản thểấy kinh gọi là tánh không. Gọi là tánh không vì tuy nói là bản thể mà bản thểấy KHÔNG. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù có - không ở thế gian. Phá là để hiển bày bản thểấy. Luận đây gọi nó là thực tướng, thực tánh hay tự tánh của vạn pháp.

Như vậy, PHÁ NHÂN DUYÊN không phải là phủđịnh hoàn toàn Nhân Duyên, không phải là bác bỏ những gì đang xảy ra trong hiện tại qua cái thấy sanh diệt. PHÁ, để giúp người đời nhận ra được chân tướng của Nhân Duyên. PHÁ, để hiển bày niết bàn BẢO SỞ mà chư Phật đã đạt đến.

Lại, gọi là thực lý thì cái lý ấy phải luôn phù hợp với mọi lúc, mọi nơi và mọi hiện tượng - từ vật chất đến tinh thần. Vì thế, dù Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, song nếu chấp nhận CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của vạn pháp thì thực lý DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH kia không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này. Vì vậy phải phá.  

Một số chi tiết cần nắm vững

VÔ SANH : Đây là từ quan trọng của toàn bộ luận, nhất là ở phẩm này. Nó là tinh thần chính mà phẩm muốn hiển bày : Thực tánh của vạn pháp. Thực tánh của vạn pháp là VÔ SANH. Vô sanh, nghĩa của nó là không sanh. Nói vô sanh, không có nghĩa là không hề sanh khởi mà vì không có tự tánh. Trong kinh Lăng Già, đức Phật nói về từ VÔ SANH như sau :

. Lìa tự tánh tức vô sanh.

. Chẳng sanh chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội, ấy gọi là vô sanh.

. Ngay khi sanh mà chẳng sanh …

Bất cứ sự vật hay hình tượng nào đáp ứng được một trong các ý nghĩa trên, gọi là pháp vô sanh. Vạn pháp ở thế gian đều đáp ứng tiêu chuẩn ấy nên VÔ SANH chính là thực tướng của vạn pháp. Song khi ta còn nhìn pháp bằng những tri thức bị ràng buộc trong phạm trù CÓ hoặc KHÔNG - gọi chung là nhị biên phân biệt - thì ta không thể nhận được thể VÔ SANH này. Vì thế VÔ SANH không được dùng như một động từ mà nó được dùng để diễn tả một cảnh giới của tâm thức thì đúng hơn. Tuy nói cảnh giới mà không có cảnh giới để nhận biết. Đó là lúc ta thể nghiệm được ta và vạn pháp đồng một bản thể. Bản thể này không thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG của thế gian, vượt luôn trạng thái không tịch của Nhị thừa.

Tuy nói vô sanh là thực tướng của vạn pháp nhưng đó là do người đời chấp có sanh. Vì chấp mà phải lập để phá. Không chấp có sanh thì vô sanh cũng không lập.

TỰ TÁNH : Từ này được sử dụng khá nhiều trong toàn bộ luận. Người xưa đã ấn định 3 đặc điểm TỰ CÓ, DUY NHẤT và THƯỜNG TRUï làm tính chất của tự tánh. Vì vậy, một pháp được gọi là có tự tánh khi pháp ấy hội đủ 3 đặc điểm trên. Pháp nào hội đủ 3 đặc điểm trên, gọi là pháp có tự tánh.

Do 3 tính chất ấy, nên pháp có tự tánh là pháp thực có, không phải là thứ huyễn hóa như đức Phật đã nói. Song do đâu lại xuất hiện 3 tính chất này? Không phải chỉ là những tri thức suy luận như của MỘT SỐ triết gia phương Tây mà nó là những kinh nghiệm được rút ra trong quá trình thiền định. Như thấy vạn pháp từ 4 thứđất, nước, gió, lửa hóa ra, liền chấp 4 ĐẠI là bản thể thường trụ, tự có và duy nhất sanh ra muôn pháp. Hoặc như trong tác phẩm Hoa Trôi Trên Sóng Nước, nữ thiền sư thấy mình hòa nhập với đấng Tự Tại Thiên. Không có thầy, cái thấy ấy sẽ thành cái chấp có một vị thượng đế : Ta từ thượng đế sanh ra và trở về lại với thượng đế, rồi cho vị thượng đếấy là bản thể tối cùng của muôn loài. Thấy 4 ĐẠI sanh ra muôn pháp hay thấy mình hòa nhập với đấng tự tại thì không lỗi. Lỗi là ở chỗ cho 4 đại và đấng tự tại ấy là bản thể tối cùng của muôn pháp. Cái thể tối cùng thực sự của muôn pháp là cội nguồn chân thật nhất tâm, không phải mấy thứđó. 4 đại hay đấng tự tại chỉ là những biến hiện của tự tâm, đều huyễn hóa không thực. Do công phu thiền định còn lòng vòng trong THỨC ẤM, nên thấy các cảnh giới trên. Chỉ khi đạt được ngũấm đều không - tức thức ấm cũng không - ta mới thực sự hiểu được thực chất của những cảnh giới ấy. Đây là do cái thấy tới hay chưa tới mà pháp thành có tánh hay không tánh.

Do độc lập, tự có và thường trụ nên khi nói “A và B là hai pháp có tự tánh” thì ta phải hiểu A và B tồn tại độc lập với nhau. Vì không liên quan gì đến nhau, nên A có thể có trước, có sau và có đồng thời với B. Đây là chỗ cần lưu ý. Luận chủ dựa vào đây để lập luận phá bỏ pháp có tự tánh ở các phẩm sau.      

SANH : Từ này chỉ xuất hiện khi có từ tự tánh, vì pháp có tự tánh mới sanh được. Điều này không có gì lạ. Như thấy được chỗ 4 đại sanh ra muôn pháp, đương nhiên sẽ cho có 4 đại, có tướng sanh và có vạn pháp. Nếu thấy 4 đại chỉ là sự biến hiện của tâm thì pháp được sanh từ 4 đại cũng chỉ là sự biến hiện của tâm. Tướng SANH được thấy đó sẽ trở thành huyễn hóa không thực, tức không có tự tánh. Vì thế, không tìm thấy tướng sanh là luận cứ Luận chủ dùng để biện cho vấn đề vô sanh, hầu giúp ta thấy vạn pháp không có tự tánh, chỉ là thứ huyễn hóa không thực.  

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

Phân đoạn đây được gọi là BÁT BẤT. Âm Hán là “Bất sanh diệc bất diệt. Bất thường …”. Bắt đầu bằng 8 chữ BẤT, nên gọi là BÁT BẤT.

Mượn chữ BẤT để tạm hiển bày thực tánh của vạn pháp không thuộc phạm trù nhị biên như có - không, được - mất, sanh - diệt v.v... Tương tự như trong kinh Lăng Già, đức Phật trả lời câu hỏi của ngài Đại Huệ bắt đầu bằng một chữ PHI. Chúng không một cũng không khác. KHÔNG MỘT vì 108 là đi vào chi tiết còn 8 là nói tổng quát. KHÔNG KHÁC vì đều dùng để hiển thực tướng của vạn pháp. Ngài Hàm Thị nói “Đây là lời chỉ thẳng. Chỉ ngăn cái quấy kia mà chẳng nói cái phải kia. Nếu có chỗ phải thì nào khác cái quấy. Như vàng làm đồ trang sức, nghĩa là vàng không phải bình, không phải xuyến, không phải thoa ... khiến người ngay đó thấu suốt. “Không phải” nghĩa là không phải bình, không phải xuyến … để rõ nó là vàng vậy!”.

Những ai có căn tánh lanh lợi, có thể ngay đây nhận ra tánh chân không vượt ngoài các đối đãi phân biệt. Nếu không thể ngay đó liền nhận, Trung Luận sẽ mở cửa phương tiện để chứng minh những nhận thức rơi vào nhị biên là không phù hợp với thực tánh của vạn pháp. Đây là kết cấu của hầu hết các bộ kinh Đại thừa liễu nghĩa. Chỉ thẳng trước, phương tiện sau. Vì thế BÁT BẤT được nêu ra đầu tiên trong toàn luận. Nó là cương lĩnh của cả 27 phẩm. 4 vếđối đãi này bao trùm tất cả sự hiện khởi, vận hành của vạn pháp trên thế gian, cả về mặt không gian lẫn thời gian.  

Về mặt TU HÀNH, nó là chỗ ngôn từ kiến giải không đến được, chỉ là chỗ TỰ NGỘ. Chứng được chỗ này chính là chứng được cái nhân vô sanh, còn gọi là nhân Phật tánh để có cái quả là niết bàn Phật mà kinh Lăng Già đã nói.

Về mặt NGÔN TỪ LÝ LUẬN, tức cửa phương tiện, BÁT BẤT được dùng làm chỗ qui về. Vì thếđừng ngạc nhiên khi thấy trong toàn bộ luận, bất cứ lý giải nào cũng được lập luận đểđưa về một trong bốn dạng của BÁT BẤT. Đưa vềđược, tức đáp ứng được tinh thần vô sanh mà phẩm muốn hiển bày.

Thực tướng của vạn pháp được phương tiện thành BÁT BẤT nói đây, sẽđược hiển rõ qua phần luận lý cũng như các thí dụ trong các phẩm sau. Phần này, để phần luận chính được tập trung, không dùng thí dụ luận rộng.

Đây là tán thán Phật và pháp Phật thuyết. Nêu tác dụng của BÁT BẤT là diệt các hí luận. NHÂN DUYÊN ẤY, là chỉ cho BÁT BẤT. Trung Luận Sớ quyển 01 ghi :

Hí luận có hai : Ái luận và kiến luận.

1. Ái luận, là đối với pháp có tâm thủ trước.

2. Kiến luận, là đối với pháp, nêu ra sự hiểu biết quyết định.

Đây có 2 ý : Nếu thâm nhập được BÁT BẤT, tức tâm ở cảnh giới “không có cũng không không” thì hí luận chấm dứt. Không CÓ, tức không bị vọng tưởng của phàm phu dẫn dắt. Không KHÔNG, tức không rơi vào trạng thái không tịch của Nhị thừa. Không rơi vào 2 trường hợp trên thì hí luận ngay đó chấm dứt. Còn chưa thâm nhập được cảnh giới ấy thì từ BÁT BẤT, Luận chủ mở cửa phương tiện. Hiểu và tu tập thì hí luận cũng dần dần chấm dứt.

Câu cuối, âm Hán là “Chư thuyết trung đệ nhất”. Không biết bản Phạn ra sao, chỉ căn cứ trên bản Hán thì CHƯ THUYẾT nói đây, có thể chỉ cho NĂNG THUYẾT, là người thuyết. Có thể chỉ cho SỞ THUYẾT, là pháp được thuyết. Như vậy, câu này hoặc ca ngợi đức Phật, hoặc ca ngợi pháp NHÂN DUYÊN, hoặc ca ngợi cả hai.

Sau, đi vào vấn đề chính.

TỰ SANH là tự nó sanh ra một thứ y như chính nó mà không cần một điều kiện hay yếu tố nào khác. Như cây mít sanh ngay ra một cây mít khác mà không cần đến đất, nước v.v… Quan niệm này so với sự vận hành và sanh khởi của vạn pháp hiện nay là thô thiển.

THA SANH là từ cái khác sanh ra mà không cần đến yếu tố nào khác. Nó cũng dùng để chỉ cho quan niệm thượng đế sanh ra muôn loài.

Với những thứ trước mắt trong đời sống đây, quan niệm này khó có thể chấp nhận. Như gà không thể sanh ra heo. Nếu không có nhiều duyên khác phù trợ như thụ tinh v.v... thì ngay cả heo cũng không thể sanh ra heo. Riêng trường hợp thượng đế sanh ra muôn loài thì vấn đề lại thuộc tâm linh sâu kín. Vì thế nó vẫn còn là đề tài nóng bỏng, tranh luận khá nhiều. Song đã có những câu hỏi nghi ngờ về vấn đề này trong chính những người từng tin vào thượng đế: Nếu thực có một đấng toàn năng sanh ra muôn loài, vì sao lời cầu nguyện của họ lúc được lúc không? Vì sao thượng đế không tạo ra một thế giới an bình mà luôn là chiến tranh và đao binh? Vì sao cùng một đấng thượng đế sinh ra mà kẻ lành, người dữ, kẻ giàu, người nghèo v.v… Có phải tất cảđều do chính thượng đế sanh ra hay còn một thứ gì khác quyết định sự khác biệt ấy?

Với cái nhìn của các nhà vật lý thiên văn hiện đại, vấn đề thượng đế gần như bị bác bỏ hoàn toàn. Vì thời gian xuất hiện đồng thời với không gian. Trong Giai Điệu Bí Ẩn, giáo sư Trịnh Xuân Thuận nói “Vật lý hiện đại cho rằng thời gian và không gian được tạo ra đồng thời với vũ trụ. Khái niệm này không phải là mới. Ngay từ thế kỷ thứ IV sau công nguyên, chính thánh Augustin đã viết rằng, thế giới không phải được tạo ra trong thời gian mà là với thời gian. Sẽ thật khôi hài nếu nghĩ rằng thượng đế phải đợi một khoảng thời gian dài vô hạn rồi mới đột nhiên quyết định tạo ra vũ trụ. Cụm từ sáng tạo ra vũ trụ phỏng còn ý nghĩa gì nếu thời gian không tồn tại và chỉ xuất hiện cùng với vũ trụ?” v.v...

CỘNG SANH là vừa tự sanh vừa tha sanh.

VÔ NHÂN SANH tức là không có nguyên nhân và điều kiện để pháp thành hình. Đây là quan niệm tự nhiên hay ngẫu nhiên của người đời.    

Phủđịnh mà không lý giải 4 sanh, vì chúng không phải là điểm chủ yếu mà luận muốn nói đến. Điểm chủ yếu ởđây là NHÂN DUYÊN như đề tựa đã nêu. Kinh và luận ra đời đều có nguyên nhân và mục đích. Mục đích của luận này là nhắm vào hàng Tiểu và Trung thừa, là những vịđã tin Phật, hiểu đạo, đã thấy rõ các pháp do Nhân Duyên sanh, nên 4 thứ tự sanh, tha sanh v.v… trở thành thô thiển không cần bàn. Song vẫn được đưa ra vì tính chặt chẽ của bộ luận.

Do không tự, không tha, không cộng, không vô nhân nên Luận chủ kết luận CHO NÊN BIẾT VÔ SANH. Phân đoạn sau sẽ giải thích cho điều vừa khẳng định.

Đây là kết luận về PHÁP VÔ SANH trên. Vô sanh vì pháp không có tự tánh. Vì sao? Vì muốn sanh thì phải có tự tánh. Song các pháp ở thế gian là pháp nhân duyên. Pháp nhân duyên không phải là pháp tự có và duy nhất mà cần rất nhiều duyên. Đủduyên pháp hình thành và tồn tại, hết duyên pháp tan rã. Vì thế pháp nhân duyên không phải là pháp thường trụ. Không đáp ứng đủ 3 đặc điểm của tự tánh, nên pháp nhân duyên không phải là pháp có tự tánh. Vì vậy nói “Như tự tánh các pháp, không tồn tại trong duyên”.

Không tự tánh thì không sanh, nên không TỰ SANH. Không tự tánh thì cũng không có tha tánh. Vì tha tánh chính là tự tánh của pháp tha. Tựđã không tánh thì tự của tha cũng không tánh, nên cũng không có tha tánh. Không tha tánh thì không có THA SANH. Tự sanh và tha sanh đã không thì CỘNG SANH cũng không. Luận chủ kết luận các pháp VÔ SANH.

Phân đoạn này xác định sự tồn tại của 4 duyên. Đứng về phương diện tranh luận, phần này là của người đang tranh luận với Luận chủ. Xác định 4 duyên là để phản bác phần vô sanh mà Luận chủđã kết luận : Tuy không tự, không tha, không cộng, không vô nhân, nhưng vẫn còn có Nhân duyên sanh, không phải là vô sanh như Luận chủđã nói. Vấn đềđặt nặng ở chữ SANH này. Nghĩa là, dù biết pháp do nhân duyên sanh nhưng lại cho là CÓ nhân duyên, tức cho nhân duyên là pháp có tự tánh. Đây là chỗ chấp của Nhị thừa, cũng là phần phá chính của phẩm.

4 duyên này là do Phật dạy trong kinh : Nhân duyên, Thứđệ duyên, Duyên duyên và Tăng thượng duyên. Nhân duyên là nói tổng quát, 4 duyên là nói chi tiết. Chỉ có 4 thứ, nên nói “Không có duyên thứ năm”.

4 duyên này chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, nhưng tùy pháp mà lúc thì Nhân duyên và Duyên duyên chi phối, lúc thì 3 duyên hay cả 4 duyên chi phối v.v... Muốn phá Nhân duyên, phải phá vào cả 4 duyên mới đủ. Nên trong phẩm, ngoài phần phá Nhân duyên tổng quát có thêm phần phá 4 duyên. Nội dung của 4 duyên sẽđược giải thích rõ trong phần phá 4 duyên.  

QUẢ là chỉ cho pháp được sanh. Như bột, đường v.v… làm thành bánh. Bánh gọi là QUẢ. Các thứ như bột, đường … gọi là DUYÊN.

DUYÊN cũng dùng để chỉ chung cho cả nhân và duyên tạo thành pháp. Đây là mặt duyên khởi của pháp. Tùy duyên mà pháp được nhìn theo nhiều góc độ khác nhau. Trên mặt tổng quát thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là DUYÊN. Trên mặt phụ và chính thì phân thành NHÂN và DUYÊN. Trên mặt Nhân Quả thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là NHÂN, pháp được sinh ra gọi là QUẢ.

Đây tuy là câu trả lời nhưng lại là một câu hỏi vặn. Có hai ý :

a. Nếu nói có 4 duyên sanh pháp, thì pháp được sanh đó là từ duyên hay từ phi duyên?

b. Nếu từ duyên ra thì duyên ấy có quả hay duyên ấy không quả?

Đây có 2 chỗ cần lưu ý : Đã nói 4 duyên sanh ra pháp, thì pháp phải từ duyên sanh ra, vì sao còn hỏi “Quả là từ duyên sanh, hay từ phi duyên sanh?”. Đã nói từ duyên ra, thì phải có quả, vì sao còn hỏi “Duyên ấy là có quả, hay duyên ấy không quả?”. Đã có gì xảy ra trong quá trình đi từ duyên đến quả mà hỏi như thế?

Đầu tiên, cần nắm vững về hai từ DUYÊN và PHI DUYÊN.

DUYÊN : Những yếu tố tạo thành một pháp mới, gọi là duyên. Như giống mít, đất, nước v.v… là duyên của cây mít. Bột, sữa, đường … là duyên của bánh.

PHI DUYÊN : Có 2 trường hợp :

. Không phải duyên. Như hột mít, đất và phân bón không phải là duyên của bánh.

. Chưa phải duyên. Như bột, sữa, đường … khi chưa thành bánh, thứ nào ở vị trí thứđó thì chúng chưa thể gọi là duyên của bánh. Vì chúng vẫn còn khả năng để làm thành các thứ khác, nên chưa hẳn đã là duyên của bánh. Thậm chí đã có sự hòa hợp mà bánh chưa có thì các thứấy cũng chưa gọi là duyên của bánh. Nghĩa là, TRƯỚC KHI có quả thì chỉ có PHI DUYÊN. Cách lập luận này hoàn toàn hợp lý.

Phân đoạn (7) sau trả lời cho câu hỏi a. Phân đoạn (8) trả lời cho câu hỏi b.

PHÁP, chỉ cho nhân và duyên. Không gọi là nhân duyên mà gọi là pháp, vì phải chờ xem có quả không đã. Quả xuất hiện, mới gọi pháp ấy là duyên. Quả không xuất hiện, pháp ấy lại là phi duyên. Vì vậy nói “Nhờ pháp có sanh quả, pháp ấy gọi là duyên”.

“Nếu quảấy chưa sanh, sao không gọi phi duyên?” là một lời đề nghị, nhắc nhở ta lưu ý đến tính chất của duyên và phi duyên : Trước khi có quả, chỉ có phi duyên chứ không có duyên.

Như vậy DUYÊN và QUẢ là hai thứ luôn gắn chặt vào nhau : Cái này có, cái kia mới có. Cái này không, cái kia cũng không. Có cùng có, không cùng không. Vậy, muốn gọi là NHÂN là QUẢ của nhau thì NHÂN và QUẢ này phải xuất hiện đồng thời. Nhưng nếu đồng hiện thì sao có thể gọi là NHÂN là QUẢ? Như sừng trâu đồng hiện, không thể bảo cái này là nhân của cái kia.

Vậy pháp từ DUYÊN sanh hay từ PHI DUYÊN sanh? Nếu từ duyên sanh thì duyên và quả phải đồng thời. ĐỒNG THỜI thì không phải là duyên là quả của nhau. Tức không có duyên sanh ra quả. Nếu có THỨ LỚP trước sau rõ ràng để hình thành quan hệ nhân quả như ta thấy hiện nay, thì chỉ có phi duyên mà không có duyên. Phi duyên lại không có quả.

Đồng thời hay thứ lớp đều không thể sanh thì không còn trường hợp nào để sanh nữa, nên nói VÔ SANH. Vì thếởđoạn kết, Luận chủ nói “Quả chẳng từ duyên sanh, chẳng từ phi duyên sanh”. Đây là một dạng của BÁT BẤT.

Đây là trả lời phần b trên : Duyên ấy có quả hay không quả?

. Nếu duyên ấy có quả. Có quả rồi thì cần gì đến duyên để sanh ra quả nữa? Vì vậy nói “Trước có sao dùng duyên?”

. Nếu duyên ấy không có quả. Không quả thì không có duyên mà chỉ có phi duyên. Vừa lập luận ở phần trên. Không có duyên thì lấy gì để sanh quả? Vì thế nói “Trước không lấy gì duyên?”.

Vậy duyên ấy có quả hay không quả? Không thể khẳng định. Vì bản chất của pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG, để có thể khẳng định là có quả hay không quả.

“Quả chẳng từ duyên sanh, cũng chẳng từ phi duyên sanh”. “Duyên ấy chẳng có quả, cũng chẳng phải không quả” là hiển bày thực tướng của DUYÊN và QUẢ. Duyên và quả là pháp duyên khởi. Duyên khởi thì vô sanh. Vô sanh vì tuy sanh mà không có tánh sanh. Tướng sanh không có tự tánh, duyên và quả cũng không có tự tánh. Đó là thực lý chung cho vạn sự vạn vật ở thế gian này. Mọi thứ mình thấy với đầy đủ tướng trạng đây, với không gian và thời gian rõ rệt đây, không hề có tự tánh của riêng nó. Không tánh nhưng do lầm chấp mà mọi thứ cứ như là thực. Nếu nhận ra được tánh của vạn pháp là không, thì mọi thứ giả huyễn sẽ hiện nguyên hình.

Phần sau là phá vào 4 duyên. Muốn biết Luận chủ phá từng duyên thế nào, đầu tiên phải nắm được nội dung của từng duyên đó và biết được chỗ chấp của người đời. CHẤP, là cho 4 duyên đều thực, tức cho duyên có tự tánh của riêng nó. PHÁ, là để người đời thấu được chỗ lầm này. Cách phá của Luận chủ là vạch ra sự mâu thuẫn ẩn trong ý nghĩa của từng duyên khi ta cho các duyên là thực.    

Tất cả pháp hữu vi đều do Nhân duyên sanh. Nhân duyên là thứ mà pháp từđó sanh ra. Đã từđó, hiện từđó và sẽ từđó sanh ra.

Pháp hữu vi là chỉ chung cho tất cả những gì hiện hữu trên thế gian này. Trong cả ba thời, nhân và duyên là thứ tạo ra mọi hình tướng và hiện tượng hiện nay. Mình cứ kiểm nghiệm trong đời sống đây thì sẽ thấy điều đức Phật nói đó. Dù chỉ một ý tưởng trong đầu, thì ý tưởng ấy cũng do nhiều duyên hợp lại mới thành : Phải có người chứa nó, vật hay người làm đối tượng để ý tưởng ấy xuất hiện. Có ít nhất hai duyên hình thành nên một sự vật hay một hiện tượng. Vì vậy, gọi là pháp duyên sanh. Duyên sanh thì không tánh, chỉ là giả hợp. Song công nhận chúng là pháp nhân duyên thì được, nhưng không thấy duyên sanh là giả hợp. Vì cái thấy nửa vời đó mà Trung Luận xuất hiện với 27 phẩm đi liền với từ phá : Phá Nhân Duyên, Phá Đi Đứng v.v…

Cách phá : Lấy không phá có. Nếu người đời chấp có Nhân Duyên, Luận chủ sẽ chứng minh để ta thấy nó không. Chứng minh nó KHÔNG không phải để hiển Nhân Duyên là KHÔNG theo chiều ngược lại với CÓ, mà để ta thấy mặt Duyên khởi của nó. CÓ hay KHÔNG là tùy duyên. Chưa có thứ nào là thực tướng của Nhân Duyên. Thực tướng của nó là “không có cũng không không”. Ta hay gọi là tánh không. Chính nhờ TÁNH KHÔNG này mà tùy duyên, mới có thể thấy pháp là CÓ hay KHÔNG.    

PHÁ NHÂN DUYÊN là phá đi sự chấp thủ cho Nhân Duyên có tự tánh.

Lập luận thế nào thì đầu tiên, cũng phải chấp nhận luận cứđã biện ở phần Nhân Duyên tổng quát : Trước khi có quả thì không có nhân và duyên. Chỉ khi quả xuất hiện, mới đặt vấn đề nhân duyên. Vì đặt nền tảng trên tiêu đềđó, nên phân đoạn này lấy từ quả mà luận, để xem nhân duyên có hay không.

. Nếu quả không có thì không có nhân duyên.

. Nếu quả có, có rồi thì không cần đến nhân duyên quả mới có. Nên không có nhân duyên.

. Quảở trạng thái vừa có vừa không. Có và không là hai mặt đối nhau. Không thể vừa có cái này vừa có cái kia. Quả không thì nhân duyên cũng không.

Trong cả 3 trường hợp của quả, đều không tìm thấy nhân duyên, nên không có Nhân Duyên. Đây là lấy KHÔNG phá CÓ để hiển bày thực tướng của nhân duyên “Chẳng có cũng chẳng không”.

Phá Thứ Đệ Duyên

Đây là nói về những niệm sanh diệt, sanh diệt liên tục trong tâm. Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh. Theo các bậc cổđức, phần này chỉ hạn cuộc ở mặt tâm pháp, và chỉ xuất hiện ở tâm thức của người bình thường, với tâm tối hậu của hàng La-hán sắp vào niết bàn thì Thứđệ duyên không thành lập, vì các vị không còn khởi tâm, niệm sanh diệt đã dứt.

Theo đây thì thấy, dòng tâm thức của mình là một dòng sanh diệt liên tận. Niệm này xuất hiện rồi diệt, nhường chỗ cho niệm khác xuất hiện rồi diệt. Niệm trước phải diệt, niệm sau mới đủ duyên hiện hình. Niệm trước nếu không diệt thì không có niệm sau. Cứ theo thứ lớp như thế mà hiện hành không gián đoạn, nên gọi là Thứđệ duyên, cũng gọi là Đẳng vô gián duyên. THỨĐỆ nghĩa là thứ lớp. ĐẲNG VÔ GIÁN là bình đẳng không gián đoạn.

Niệm trước diệt làm duyên sanh ra niệm sau, thì với pháp có tự tánh, niệm trước diệt là mất hẳn, không còn nhân làm duyên để sanh niệm sau. Như mầm lúa chết, thì không còn nhân làm duyên để có cây lúa. Lại, nếu có tự tánh thì niệm trước không diệt. Không diệt thì cũng không lấy gì làm duyên để niệm sau sanh. Sẽ xảy ra nhiều mâu thuẩn khi cho Thứđệ duyên có tự tánh. Nên biết, không có Thứđệ duyên. Nói chính xác, Thứđệ duyên chỉ là pháp không tánh.

Nếu mở rộng loại duyên này ra thế giới tự nhiên thì loại THỨĐỆ DUYÊN này tương tự như qui luật PHỦĐỊNH CỦA PHỦĐỊNH, là một trong ba qui luật cơ bản của phép Duy vật biện chứng. “Phép biện chứng duy vật nói đến phủđịnh, không có ý nói đến bất kỳ sự phủđịnh nào như nghiền nát một hạt thóc, xéo chết một con sâu v.v… mà chỉ nói đến sự phủđịnh làm tiền đề tạo điều kiện cho sự phát triển, cho cái mới ra đời thay thế cái cũ. Đó là sự phủđịnh biện chứng … Một loại phủđịnh có kế thừa”. Enghen đã nói về qui luật phủđịnh của ông như sau “… Hạt thóc biến đi, không còn hạt thóc nữa, nó bị phủđịnh, bị thay thế bởi một cây do nó tạo ra. Đây là sự phủđịnh hạt thóc. Nhưng cuộc sống bình thường của cây này thế nào? Nó lớn lên, ra hoa, thụ phấn và cuối cùng sinh ra những hạt thóc mới. Khi hạt thóc ấy chín thì thân cây chết đi, bản thân nó bị phủđịnh”. Cái trước diệt làm tiền đề cho cái sau xuất hiện. Mọi thứởthế gian dù thuộc phương diện tự nhiên, sinh vật, văn hóa hay xã hội v.v… đều có khuynh hướng sinh diệt sinh diệt không ngừng như thế. Con người cũng không thoát khỏi qui luật đó. Nó tương tự như loại duyên Thứđệ mình đang nói đây. Song qui luật “Phủđịnh của phủđịnh” mang tính chọn lọc, giữ lại và cải tạo những mặt còn thích hợp của cái cũđể chuyển sang cái mới. Nó chỉ gạt bỏở cái cũ những mặt tiêu cực, lỗi thời lạc hậu gây cản trở cho việc phát triển. Còn ThứĐệ Duyên không mang tính chọn lọc. Đã là nhân duyên của nhau, một khi có điều kiện phát triển, thì cứ theo đúng nghĩa vụ “Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh” một cách bình đẳng không gián đoạn. Còn phát triển theo chiều có lợi hay hại, là tiếp tục hay ngưng dứt, còn tùy vào điều kiện chung quanh, tức còn tùy vào hai loại duyên khác là Nhân duyên và Tăng thượng duyên.

Người xưa chỉ hạn cuộc Thứđệ duyên ở mặt tâm pháp mà không mở rộng nó ra thế giới bên ngoài, có lẽ vì tâm thức sanh diệt là nền tảng cho thế giới bên ngoài xuất hiện. Nơi một người, nếu quá trình sinh diệt tâm thức của người đó không còn thì thế giới sanh diệt bên ngoài của y cũng không tồn tại. Chắc vì vậy, Thứđệ duyên chỉđược chú trọng ở mặt tâm thức.

Duyên duyên còn gọi là Sở duyên duyên. TRẦN CẢNH, gọi là Sở duyên. Khi tâm thức tiếp xúc với trần cảnh, như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, lưỡi nếm vị v.v… Tùy quan niệm của từng người mà khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, khởi tâm vương tâm sở rồi sanh ái thủ… thì TRẦN CẢNH lúc đó không còn gọi là Sở duyên nữa, mà gọi là Sở duyên duyên. Như cùng một loại nhạc jazz, lớp trẻ thấy hay, nhưng người già thấy mệt. Nhạc trở nên hay hoặc mệt đó không còn ở vị trí Sở duyên nữa mà đã thành Sở duyên duyên. Có đến hai chữ duyên, vì nơi cảnh Sở duyên, duyên một nấc nữa, nên gọi là Sở duyên duyên. Cảnh Sở duyên nào đã bị quan niệm định kiến tình cảm của mình chi phối, cảnh đó trở thành Sở duyên duyên. Người ở thế gian, ai cũng có quan niệm và định kiến nên phần lớn đều sống với Sở duyên duyên, ít ai sống được với phần Sở duyên của mình. Vì thế nó là một trong 4 loại duyên chi phối toàn bộ thế giới này.

PHÁP VI DIỆU CHÂN THẬT là chỉ cho chân tánh của vạn pháp, là bản thể thanh tịnh trùm khắp vốn có của chúng sanh. Nó vượt ngoài cái thấy năng sởđối đãi. Do không tánh nên không tự giữ, bất giác mà sinh cái thấy hư vọng cùng cảnh giới hư vọng. Cái thấy hư vọng là chỉ cho cái thấy hiện nay của mình. Cảnh giới hư vọng, chỉ cho thân và những thứ chung quanh mình đây, chính là phần Sở duyên. Ngay cái hư vọng ấy mà không sinh tình thức hay không để tâm rơi vào nhị biên phân biệt xấu, đẹp v.v... thì Sở duyên vẫn là Sở duyên. Nhưng ngay cảnh đó mà sinh tình thức đẹp xấu, vừa lòng hay không vừa lòng v.v…, thì Sở duyên duyên đã xuất hiện.

Sở duyên vốn do bất giác mà có, như chóng mặt mà thấy hoa đốm trên không. Hoa đốm vốn không có. Vì thế, ngay cái Sở duyên ấy, bản chất đã không, huống là Sở duyên duyên, nên nói “Pháp vi diệu chân thật, Ởđó không pháp duyên”. KHÔNG PHÁP DUYÊN là không có pháp Sở duyên. Hoặc có Sở duyên mà nhận ra được thực tướng của Sở duyên thì Sở duyên ấy NHƯ. Như, thì không có Sở duyên duyên, nên nói “Ởđó không pháp duyên”.

SỞ DUYÊN DUYÊN không tánh, nên tùy duyên mà có SỞ DUYÊN DUYÊN hay không có SỞ DUYÊN DUYÊN. Không có gì cốđịnh. Như thiền sư nhìn cây gậy chỉ thấy cây gậy, cũng không khởi niệm cây gậy, thì không có SỞ DUYÊN DUYÊN.  

Phá Tăng Thượng Duyên

Pháp nào mà thế lực và công dụng của nó khiến pháp khác tăng trưởng hoặc theo chiều thuận hoặc theo chiều nghịch, pháp đó gọi là Tăng thượng duyên.

Như cây mít, có ít nhất 2 duyên chi phối khi nó thành hình. Nhờ phân, nước, nhân công, mặt trời … mà hạt giống phát triển thành cây mít. Những thứ như phân, nước, mặt trời v.v… là duyên tạo thành cây mít. Chúng vừa mang tính duyên trong Nhân duyên, vừa mang tính tăng thượng của Tăng thượng duyên : Nhờ chúng mà cây mít thành hình nên gọi là Nhân duyên. Nhờ chúng mà hạt giống phát triển thành cây mít, nên gọi là Tăng thượng duyên.

Như vậy, 3 duyên trước cũng có tính chất Tăng thượng. Song lập riêng Tăng thượng duyên là để chỉ những duyên ngoài 3 duyên kia, đáp ứng đúng tiêu chuẩn “Cái này có, nên cái kia có”.

Tuy “Cái này có, nên cái kia có”, nhưng cái gọi là CÓ ấy không có thực thể. Nên “cái kia có” cũng không có thực thể. Cho nên, không có Tăng thượng duyên.

Trên, phá xong 4 duyên. Dưới là tổng kết.

NHÂN DUYÊN CHUNG, chỉ cho phần Nhân duyên tổng quát. NHÂN DUYÊN RIÊNG, chỉ cho 4 duyên.

Cả 5 trường hợp trên, đều không thấy quả nào được sanh từ nhân duyên, nên nói “Trong nhân duyên nếu không, làm sao từ duyên ra?”

Do câu kết luận trên mà có câu hỏi này. Người hỏi liên hệ vấn đềđược kết luận ấy với thực tếđể vặn Luận chủ : Nếu nói duyên không sanh quả, mà phi duyên cũng không sanh quả, tức duyên và phi duyên không khác nhau, sao trên thực tế lại thấy quả từ duyên ra mà không thấy quả từ phi duyên ra?

Đây là phần trả lời của Luận chủ : Vấn đề không phải là từ duyên ra hay từ phi duyên ra mà quan trọng là có TƯỚNG SANH hay không? Tướng sanh có thực hiện diện như mình thấy 4 đại sanh ra muôn pháp hay không? Nếu không tìm thấy tướng sanh, thì pháp không có tự tánh. “Lìa tự tánh tức vô sanh”. Vì vậy, dù pháp từ duyên ra hay từ phi duyên ra, thì nó vẫn vô sanh. Xem như vấn đề nêu ra ban đầu đã được giải quyết.

Trong Lăng Già Tâm Ấn, ngài Hàm Thị nói “Bởi bất giác vọng sanh, thật không có tướng sanh, nên nói “thấy ngoại tánh phi tánh”. Bởi bất giác vọng sanh thật không có thức sanh nên nói “Thấy thức chẳng sanh”. Đã không có tánh sanh và thức sanh mà vẫn thấy dường như sanh tương tục, thảy do bất giác đồng thời liền hiện … Biết pháp trong tam giới chỉ do nội thức biến, không có tánh tự sanh, thức lại nhơn mê mà có. Giác được mê thì mê diệt, bản tâm hiện tiền”.